CAMBIOS EN LAS CREENCIAS RELIGIOSAS EN COSTA RICA

 

Es claro que “durante tres siglos la Iglesia Católica garantizó la administración del territorio costarricense, así como la educación de sus residentes y el adiestramiento de sus cuerpos”. (Fuentes, 2016). Desde esta perspectiva conceptual, quien escribe el artículo, comparte una investigación a través de la cual se proponía  “identificar los principales cambios dentro de las creencias religiosas de la población costarricense, relacionados con la práctica religiosa, la conversión, el abandono o el acercamiento a la creencia y la búsqueda espiritual, asimismo, explorar la correspondencia entre el acceso a los derechos sexuales y reproductivos y el surgimiento de un tipo de moral laica; también trató de determinar el vínculo existente entre la escolaridad, la edad y el género en su relación con las creencias religiosas”. (Fuentes, 2016) 

El artículo que se analiza, basado en un estudio de campo es amplio, denso y muy rico en su contenido, imposible acotarlo, se destaca lo que a criterio de quien escribe, es lo más interesante.

Creencias y prácticas religiosas

Los resultados de la investigación mostraron una tendencia general a la reelaboración personal de las creencias religiosas, e incluso indiferencia ante algunas creencias. En muchos casos, principalmente entre católicos y evangélicos protestantes los principios se conservan sin cuestionamiento, (Fuentes, 2016) pero no se asumen en la práctica.

Existe una pequeña correlación entre un mayor nivel educativo y la pertenencia al grupo sin religión, pero ningún efecto comprobado en el abandono de las prácticas religiosas en cualquiera de las afiliaciones identificadas, pues hay incluso mayores niveles de práctica religiosa en el sector con estudios universitarios. (Fuentes, 2016)

En relación al género, se puede afirmar, “que quienes se identifican como mujeres tienen más prácticas religiosas, son mayoría profesando una fe y sus posiciones tienden a ser más conservadoras en cuanto a política, moral y sexualidad, que las que se identifican como hombres. Esto demuestra que las mujeres continúan siendo la piedra angular que sostiene las instituciones religiosas, tanto en el plano simbólico como en el material, menos dispuestas incluso aquellas que admiten no tener ninguna afiliación religiosa, a desembarazarse de la sujeción de género impuesta por los dogmas religiosos”. (Fuentes, 2016)

Las mujeres son más practicantes que los hombres en las opciones donde se presenta esta alternativa, así como los hombres son mayoría, en opciones donde se indica una afiliación, pero se asume la inexistencia de su práctica. Destacan las mujeres católicas practicantes (49.5%) así como los hombres católicos practicantes (33.7%), pero ambos segmentos presentan una diferencia de más de 15 puntos porcentuales entre ellos. (Fuentes, 2016)

Por otra parte, la investigación confirma, “que a menor o nula práctica religiosa, aparece una mayor reelaboración de creencias y posibilidades de desarrollar una conciencia autónoma, lo cual se refleja en las opiniones sobre política, laicidad, sexualidad y moral”. (Fuentes, 2016)

La “creencia sin pertenencia” como la denomina Davie (1993), puede explicar el hecho de que los católicos no practicantes asumidos como tales, mantengan una fe que puede incluso contradecir algunos postulados doctrinales que reelaboran, pues también mantienen un distanciamiento hacia el resto de la comunidad católica, lo cual les permite considerar su adhesión bajo el rostro de un “Dios común” u “ordinary God”, como lo conceptualiza Davie (1993), cuyo carácter es doméstico y moldeable a las circunstancias de la vida común, al presentar una divinidad caracterizada por un tipo de sacralidad íntima”. (Fuentes, 2016) (pág. 58)

Para católicos practicantes y no practicantes, así como para evangélicos no practicantes y personas de otra fe cristiana, la religión se trasmite a través de madres, padres, abuelas y abuelos, para los cristianos evangélicos es mayoritaria la conversión, así como para otras denominaciones cristianas. Para una mayoría de aquellos que no tienen ninguna afiliación religiosa, la respuesta es que no comparten la misma fe con su familia.

En el caso de los cristianos evangélicos la mitad son personas convertidas, pero el linaje familiar ya es la segunda vía de transmisión religiosa más importante en el caso del mundo cristiano no católico, lo cual refleja que los procesos familiares relacionados con la transmisión de las creencias, han dado un giro importante, en la medida en que ya no es solo el catolicismo la religión integradora de la comunidad nacional. (Fuentes, 2016)

La conversión, como regla casi general en el estrato de creencias no cristianas, es producto de crisis que tienen como eje la insatisfacción con la Iglesia católica como elemento rector de sus valores y creencias, naturalizado por el linaje familiar y la cultura. (Fuentes, 2016)

Se percibe “una clara distinción entre religión y espiritualidad, principalmente para quienes no mantienen prácticas religiosas o han abandonado cualquier afiliación. Esto impulsa el surgimiento de un mercado religioso producto de un pluralismo aún limitado en cuanto a opciones religiosas, pero creciente y marcado por la crisis del catolicismo, que lleva también a algunos creyentes a la creación de mapas de navegación espiritual propios entre uno y otro grupo religioso”. (Fuentes, 2016)

Por su parte, “la identidad de los sin religión, una categoría que agrupa tanto a personas ateas como agnósticas, se construye tanto a través de narrativas que buscan politizar su postura para exigir sus derechos a la educación laica y al Estado laico”. (Fuentes, 2016)

Podría afirmarse que la “progresiva desritualización de la práctica considerada sagrada causa problemas en la transmisión de la fe de madres y padres a sus descendientes, pues el mundo católico practicante, así como el protestante histórico, se debaten en la idealización de las prácticas religiosas de los ancestros, intentando frenar la secularización que permea poco a poco el orden del ritual, principalmente en lo concerniente a las prácticas de la juventud”. (Fuentes, 2016)

Resulta interesante que, en relación a las prácticas, “la oración es el único ritual que ocupa todavía un lugar de privilegio en relación con otras prácticas en claro descenso, como la misa dominical, el culto semanal, y la participación en grupos pastorales y ministerios cristianos. Sin embargo, la oración y otras prácticas como la meditación, se inscriben cada vez más en el espacio de una intimidad que aparentemente carece de una devoción especialmente sagrada, y en el tiempo y lugar del que cada creyente dispone. Eso se manifiesta notoriamente a través del uso de dispositivos electrónicos que despliegan los textos sagrados, una práctica poco apreciada entre los protestantes históricos, quienes perciben esta experiencia como una invisibilización del testimonio del convertido, al suplantar la materialidad del libro sagrado”. (Fuentes, 2016)

Se puede evidenciar que solo “una minoría de católicos practicantes, cristianos-evangélicos y otras creencias no cristianas, llevan una práctica virtuosa, es decir, que cumple a cabalidad con los estándares establecidos por sus respectivas instituciones religiosas”. (Fuentes, 2016)

Por su parte, el sector más comprometido con la práctica es el cristiano evangélico, “cuya jornada diaria se define a través de la oración, pero la música también juega un papel fundamental durante el servicio. En el sector protestante histórico, se enfatiza la letra de los himnos religiosos, priorizando el mensaje doctrinal y las referencias directas al texto bíblico, sobre ritmos musicales contemporáneos que restan solemnidad al ritual, no obstante, las innovaciones rítmicas (neo)pentecostales, alteran ese tipo de comunicación tradicional y conectan lo mundano con lo sagrado, dando cuerpo a la forma musical sobre el fondo doctrinal. Ambos sectores evangélicos coinciden de forma general en sus críticas hacia las convulsiones y al vómito santo, propiciados por algunas iglesias neopentecostales, pero los creyentes (neo)pentecostales sí reivindican la glosolalia como una manifestación divina”. (Fuentes, 2016)

La influencia de los líderes religiosos en la vida diaria tiende a ser mayor en el caso de las mujeres que de los hombres, especialmente para las católicas practicantes y las cristianas-evangélicas, que conforman el grueso de la población de cada afiliación. (Fuentes, 2016)

En consecuencia, tanto católicos practicantes (41.7%) como cristianos evangélicos (34.9%), son, quienes señalan mayoritariamente mucha influencia de sus líderes religiosos en la vida cotidiana, para la mayoría de católicos no practicantes, los dirigentes no influyen nada (29.6%), al igual que para quienes no tienen ninguna afiliación religiosa (58.8%), una coincidencia bastante elocuente, mientras que para evangélicos no practicantes la influencia de los dirigentes es media (37.5%). (Fuentes, 2016)

Moral y autonomía sexual y reproductiva:

En el ámbito moral sexual “la norma religiosa en materia de sexualidad favorece un patrón cristiano cuyo eje es el mantenimiento de la familia y de la “vida” para la reconstitución del llamado “orden natural” a través del matrimonio. Un orden eminentemente patriarcal (re- productivo, heterosexual y monógamo) que acentúa la división tradicional de los roles de sexo/género, manteniendo la sujeción de las mujeres, bajo una tutela religiosa que no acepta cuestionamientos internos”. (Fuentes Belgrave, 2012). (pág. 65)

En este aspecto, se manifiesta la disidencia institucional de los católicos no practicantes, que es también una división consensuada, “pues el discurso conservador tolera la doble moral ya que es independiente de las prácticas religiosas. Sin embargo, hay atisbos de desarrollo de una moral laica, pese a que una mayoría contundente de creyentes considere que la religión ha contribuido a mantener los valores morales de la sociedad”. (Fuentes, 2016, pág. 65)

Los indicios del desarrollo de una moral laica, se vislumbran en la segunda opción más mencionada en la encuesta, la cual afirma que la religión solo ha formado parte de la historia cultural del país. Es posible que esta opinión dentro de los mayores grupos de creyentes represente un rasgo de una secularización en marcha, cuyo desarrollo aún es incipiente. Sin embargo, la clave de la doble moral reside en lo no dicho, en ocultar las prácticas sexuales que transgreden la norma religiosa y en mantenerlas en la intimidad de la conciencia, aunque no sean prácticas minoritarias. (Fuentes, 2016, pág. 66)

Desde esta perspectiva, el involucramiento de padres y madres de familia en la educación para la sexualidad es considerado indispensable en todos los estratos. (Fuentes, 2016, pág. 67)

El uso de métodos anticonceptivos es aceptado con reservas tanto por católicos practicantes como por evangélicos-protestantes, quienes avalan solamente métodos naturales y métodos que no afecten la implantación del embrión, respectivamente. Los demás estratos religiosos no muestran ninguna restricción en el uso de este tipo de métodos. (Fuentes, 2016, pág. 67-68)

La gente de 55 y más años, presenta más aprobación al aborto en caso de una menor violada, mientras que los de 25-34 años son quienes aprueban mayoritariamente el aborto para una mayor violada. (Fuentes, 2016, pág. 69)

En la Gran Área Metropolitana se encuentran tanto quienes tienen más prácticas religiosas como los que menos practican. En esta variable también aparece una mayoría de pocos puntos porcentuales, que aprueba el aborto en caso de violación a una menor, sobre los que lo reprueban en la misma variable. Esto se repite si el feto morirá al nacer, así como si la mujer morirá al parir, un fenómeno que establece una diferencia socio-geográfica que aparentemente delimita el alcance de la moral religiosa. (Fuentes, 2016, pág. 69)

Por otra parte, la persona homosexual, lesbiana, bisexual, transexual, transgénero o Inter sexo, que ha sido criada dentro del catolicismo, se vuelve por defecto no practicante, en la ausencia de un ritual que le permita integrarse a la comunidad religiosa sin sufrir discriminación. Esta persona, reelabora sus creencias y eventualmente algunas prácticas, o renuncia a ellas. El desarrollo de una espiritualidad propia, representa un mecanismo para romper con el ciclo de culpabilidad establecido a través de los dictados de la fe e interiorizado por las personas creyentes. (Fuentes, 2016, pág. 69-70)

Entre la mayoría de cristianos evangélicos, se visualiza la contradicción inherente entre predicar una política de puertas abiertas en las iglesias a la población sexualmente diversa, y luego apegarse al texto bíblico para prohibirle la entrada al Reino de los Cielos, lo cual es una manifestación más de la doble moral imperante entre los creyentes religiosos, que para los católicos practicantes, que  pasa por el deseo de renormativizar la aparente desviación en el género y en esa medida aceptar a la persona sexualmente diversa, mientras se abstenga de cualquier práctica sexual. (Fuentes, 2016, pág. 70)

Este estudio también revela que una mayor escolaridad no es condición para una moral laica, a excepción del caso de los hombres con estudios universitarios, que se muestran porcentualmente más de acuerdo con las causales de aborto por malformación incompatible con la vida fuera del útero o cuando hay peligro de muerte para la mujer al parir. Aunque son las personas con educación universitaria, quienes más apoyan que las iglesias brinden educación sobre la diversidad sexual, esto también re- presenta una diferencia porcentual escasa. Se deduce de ello que el avance en el sistema educativo no necesariamente seculariza ni las prácticas ni la moral, pues el conservadurismo cristiano permea todos los niveles, con educación o sin ella. (Fuentes, 2016, pág. 71)

 

Percepciones sobre el vínculo entre religión y política

En cuanto a la laicidad política, parece sorpresivo que en todas las afiliaciones sea mayoritaria la opinión de eliminar el vínculo entre la religión y la política, con un 45.5% de apoyo, seguido de que la religión participe en el debate político como parte de la sociedad civil, con un 23.5% que lo avala. (Fuentes, 2016, pág. 72)

La tendencia hacia el deseo de eliminar el vínculo entre política y religión, puede surgir del reconocimiento de creyentes y de no creyentes, de la instrumentalización de la religión en el campo político, más recientemente visible en el caso de los partidos evangélicos, así como de la necesidad de diferenciación de las esferas institucionales, y también de un análisis atento de los programas políticos, tal como lo expresan los entrevistados en los grupos focales, subrayando la desautorización, al menos discursiva, de la tradicional alianza entre las élites políticas y la jerarquía eclesiástica. (Fuentes, 2016, pág. 72)

Según los resultados de esta investigación, el voto creyente en la actualidad se relaciona específicamente con el locus moral de la sexualidad y la reproducción en el programa político del candidato a representante público, lo cual parece haber tenido repercusiones en la elección de más representantes legislativos de confesión cristiana. (Fuentes, 2016, pág. 73)

La defensa de la moral cristiana se revela como el principal factor que moviliza el voto creyente en una situación de “crisis de sentido latente” (Berger y Luckman, 1997), lo cual se refleja en el análisis de discursos y acciones políticas realizado por los creyentes, a la luz de su coherencia literal con los textos sagrados, pero principalmente en concordancia con los preceptos morales indicados por las autoridades religiosas. (Fuentes, 2016, pág. 73)

Esta investigación revela que cuando la política sin adjetivos se busca relacionar con la religión, se convierte en una dupla indeseada, al menos discursivamente, para la mayoría de la población, pero cuando se liga a una agenda específica, por ejemplo, relacionada con aborto y uniones entre personas del mismo sexo, los principios morales pregonados por los líderes religiosos se activan, entre los creyentes. (Fuentes, 2016, pág. 73)

Haciendo referencia a la relación Estado-iglesias, que involucra la laicidad jurídica, por ahora inexistente en cuanto Costa Rica continúa siendo un Estado confesional, la mayoría entrevistada se decanta por que el Estado apoye proyectos sociales de las iglesias, con la excepción de otra fe cristiana y de ninguna afiliación, que apoyan mayoritariamente la relación separada e independiente entre el Estado y las iglesias, muy cercana porcentualmente a la opinión de que el Estado apoye económicamente a todas las iglesias. (Fuentes, 2016, pág. 73-74)

Las respuestas mayoritarias indican una demanda creciente por la necesidad de regulación de la relación del Estado con todas las iglesias, y no solamente con la católica, lo cual alienta la posibilidad de instaurar un Estado laico. (Fuentes, 2016, pág.74)

El establecimiento de un Estado laico en Costa Rica, con las características descritas, aparentemente podría converger en un acuerdo, que también comprendiera una subvención financiera específica, no solamente para los proyectos sociales de las iglesias, sino también como se refleja en los grupos focales. (Fuentes, 2016, pág.75)

Como indica Coté (2003), el Estado puede determinar el campo de acción de la religión de dos formas: por privatización o por la transformación de los mecanismos de divulgación de la religión, es decir, dejando que las diferentes opciones religiosas compitan en un mercado religioso donde el Estado no sea garante de ninguna en particular. No obstante, el mantenimiento de la confesionalidad del Estado costarricense, incluso a contrapelo de la voluntad de la ciudadanía, impide cualquier medida en este sentido. (Fuentes, 2016, pág.75)

La pluralización afecta a todas las religiones, pero es la Iglesia católica y las iglesias evangélicas, las que debido a su historia y capital simbólico, tienden a situarse como autoridades públicas, lo cual deja en evidencia no solo la importancia de promover modelos comunitarios de organización laica, donde las iniciativas de desarrollo social se deslinden del proselitismo religioso, sino también la obligación del Estado costarricense de aplicar una regulación clara en el espacio religioso. (Fuentes, 2016, pág.75-76)

Para una mayor comprensión de los cambios en las creencias religiosas en Costa Rica y confirma lo expuesto anteriormente se sugiere el análisis del video de la Universidad Nacional que se indica a continuación: