LA CONFESIONALIDAD DEL ESTADO COSTARRICENSE: UN PROCESO EN CONSTANTE RENOVACIÓN

 

Desde su origen como República independiente, Costa Rica ha sido un Estado confesional, sin embargo, se han suscitado cambios históricos respecto a la relación que existe entre representantes del Estado y la jerarquía católica. (Maroto 2013)

En el artículo sugerido, se presentan reflexiones teóricas acerca de los conceptos de laicidad y secularización y el papel preponderante que la jerarquía católica ha desarrollado en la configuración del Estado en América Latina, “así como un balance general sobre la relación histórica entre el Estado y la jerarquía católica en Costa Rica”. (Maroto 2013)

“Si bien el concepto de secularización tiene raíces históricas que datan de hace algunos siglos, es en el siglo XX que el secularismo emergió como una categoría científica, en este caso en el campo de la sociología de la religión, a partir de la obra de Max Weber”. (Maroto 2013) 

Es oportuno indicar en la década de los setenta que “hubo un importante auge de las teorías de la secularización a través de múltiples enfoques y propuestas de autores como Thomas Luckmann, Peter Berger, Bryan Wilson, David Martin, Richard Fenn, Talcott Parsons, Robert Bellah, Rodney Stark y Niklas Luhmann, entre otros”. (Maroto 2013)

Estruch (1996), plantea una síntesis de cómo se pueden agrupar estas teorías de la secularización, siguiéndolo, el primer grupo lo integran quienes consideran que “la secularización expresa la creciente decadencia de la religión y apunta a su próxima desaparición. Esta propuesta parte de una confusión entre religión e iglesia, con lo cual se llega a la conclusión de que una crisis de la institución eclesiástica tendría como causa directa una crisis definitiva de la religión”. (Estruch, 1996), (pág. 190).

El segundo grupo está integrado por las propuestas teóricas en que la secularización refleja el proceso de progresiva “mundanización” de lo religioso. Se expresa a través de los esfuerzos de modernización y adaptación de las instituciones religiosas a los cambios sociales (Estruch, 1996; Mallimaci, 2004). (pág. 190)

Un tercer grupo son las teorías en las que la secularización es un proceso en que la sociedad adquiere autonomía e independencia frente a lo religioso. Mediante un proceso de diferenciación gradual, se sustrae el papel de la religión en la vida pública y la coloca en el ámbito de la vida privada. (Estruch, 1996).  (pág. 190-191) 

Finalmente, podría afirmarse que estas teorías “plantean la secularización como una desacralización del mundo”. (Maroto 2013) Desde las distintas teorías y énfasis, podría indicarse como común denominador la idea de que “la secularización pronostica el fin de la era en que la religión y los símbolos sagrados otorgaban sentido a la vida de las personas y las sociedades, cediendo este lugar a la razón y a la ciencia, con lo cual, se daría un cambio fundamental en los símbolos y la cultura”. (Donoso, 2008; Martín Huete, 2007), (pág. 191); es decir se pasa de la sociedad de la creencia, a la sociedad del conocimiento. 

Martín Huete (2007), plantea que de acuerdo con Berger, los procesos de secularización tienen tres localizaciones geográficas con procesos y resultados diferentes. A saber,

1. Europa (principalmente central y occidental): es donde mejor se ha desarrollado la teoría de secularización principalmente a nivel institucional. Este modelo pierde su sentido si se trata de exportar a otros lugares.

2. Estados Unidos: convive una sociedad moderna con una sociedad muy religiosa, lo cual hace más complejo el desarrollo de una teoría de la secularización. Históricamente, la religión ha tenido una relación estrecha con el sistema de clase (pertenecer a la iglesia protestante es un signo de estatus de la clase media) y ha servido como agente de movilidad social. El proceso se ha complejizado en tanto se ha pluralizado la sociedad estadounidense. (Martín Huete, 2007).

3. Resto del mundo (incluyendo América Latina): a pesar que desde mediados del siglo XVIII se extiende la idea de la secularización de otras regiones del mundo, existe un fuerte fervor religioso en dos sentidos. Por un lado, una persistencia de la religión tradicional y por otro el resurgimiento del fundamentalismo religioso, todo lo cual afecta la teoría de la secularización (Martín Huete, 2007). (pág. 191) 

Al abordar el fenómeno de la secularización, necesariamente debe hacerse referencia a la laicidad. Son conceptos y procesos relacionados, pero conceptualmente distintos, “la laicidad, en su sentido más estricto, designa la separación entre el Estado y las iglesias, en el caso de América Latina particularmente la iglesia católica que es la que ha ostentado el poder desde la época colonial” (Vallarino, 2005). (pág. 191). La laicidad es uno de los componentes de la secularización, pero a diferencia de esta, no abarca la amplitud de la relación entre política y religión sino la especificidad entre la institución política (el Estado) y las instituciones religiosas (las iglesias) (Tschannen, 2004). (pág. 191-192). Es indispensable comprender que “la laicidad es un tema propio de la sociología de la religión: debe discutirse como un fenómeno político y no como un problema religioso”. (pág. 192) La laicidad se puede definir en torno a dos ejes complementarios: laicidad-separación y laicidad-neutralidad. En tanto, existe esta separación formal entre el Estado y la iglesia, se entiende como un Estado laico. Esto, teóricamente significa que el Estado es independiente de toda religión y no admite ser influido por ella en la toma de sus decisiones. Para la iglesia, implica que es libre y autónoma para actuar en el ámbito de la sociedad civil, para todas las personas quienes existe garantía del ejercicio de la libertad religiosa y la libertad de conciencia (Vallarino, 2005). 

La noción de neutralidad implica no solamente que el Estado no profesa o sostiene ninguna confesión, sino que, además, no se pronuncia ni interviene en materia religiosa, es decir, el Estado admite las manifestaciones religiosas existentes y no toma disposiciones que afecten su organización e independencia, siempre y cuando estas no afecten normas básicas de convivencia. (Vallarino, 2005)

Para lograr esto, el Estado crea “un marco jurídico donde reconoce y garantiza la libertad de conciencia y la libertad religiosa, que como principios constitucionales, existen en la mayoría de los países latinoamericanos”. (Vallarino, 2005, pág. 192) 

Influencia de la jerarquía católica en la configuración del Estado en América Latina

En América Latina y particularmente en Costa Rica, la iglesia católica ha jugado un papel muy importante en la configuración de la identidad nacional a través de una alianza con las y los representantes del Estado que ha tenido como consecuencia la imposición de una moral con fuertes cimientos religiosos.

Kaplan (1984), indica que “las raíces de la configuración de los Estados latinoamericanos se encuentran en el período colonial. Durante esta época, el proceso de evangelización e imposición de la religión católica fue muy importante para consolidar la dominación. Como consecuencia, el proceso de configuración política de los nuevos Estados estuvo muy ligado a la consolidación de la iglesia católica en la región”. (pág. 192)

Pérez por su parte (2007), considera que es usual que los estudios relacionados al Estado y al desarrollo político latinoamericano, hayan ignorado esta contradicción entre la modernidad formal del Estado y la premodernidad cultural predominante en América Latina. En algunos casos, se ha estudiado la influencia que tienen las organizaciones religiosas, incluyendo la iglesia, cuando actúan como grupos de presión; sin embargo, se ha desestimado el poder y la influencia significativa que ha tenido la religión en el desarrollo del Estado y la cultura política de la región.

En el ámbito costarricense, parafraseando a Bastian, aún es frecuente constatar que, las prácticas políticas no siempre son secularizadas: los símbolos religiosos siguen teniendo gran poder y el orden moral sigue siendo en general dictado por imperativos religiosos. Aunque es evidente en formas muy diversas, es muy claro lo que se refiere a símbolos marianos tal y como es la devoción a la Virgen de los Ángeles (Bastian, 2004). (pág. 193).

El sentido religioso se constituyó en un aliado de la cultura liberal, “reforzando los aspectos más dañinos de la racionalidad instrumental en base a la cual se organiza y expande el mercado” (Pérez, 2007, p. 92). Es así como el modelo neo- liberal, encuentra una lógica social que cree que el mundo es un espacio colonizado por fuerzas externas que lo definen todo. Por lo tanto, la idea de un orden abstracto, complejo, espontáneo, autogenerado y autorregulado encuentra un fuerte asidero en la cultura.  (pág. 193)

Intentando ahondar un poco más con respecto a la laicidad, siguiendo a Mallimaci, esta se puede entender en tres momentos: 

El primero se ubica de 1880 a 1930, período en que los países construyeron sus Estados con la influencia de la ideología liberal, la cual propició enfrentamientos con la jerarquía católica. “No obstante, los grupos en el poder tenían claro la importancia de la vinculación con los religiosos para la consolidación del poder político. Afirma el autor, que no existía esencialmente una actitud antirreligiosa, sino que se perseguía la separación entre el Estado y la iglesia con el objetivo de debilitar el poder clerical para construir sociedades más pluralistas”.

El segundo período comprende de 1930 a 1980, etapa en que el modelo a seguir en la región fue el Estado de bienestar. En este período las y los representes del Estado identificaron la necesidad de establecer alianzas políticas que fortalecieran su legitimidad en el poder.  (pág. 193-194)

Finalmente, el tercer período para el análisis de la laicidad en América Latina, inicia en 1980 a partir de la crisis del Estado benefactor. El avance de la modernidad y del capitalismo neoliberal fue considerado por los sectores religiosos conservadores, como aquellos factores que facilitaron la expansión del secularismo y con este, la destrucción de la familia y los valores tradicionales (Mallimaci, 2004; Bastian, 2004). (pág. 194)

En el caso particular de Costa Rica, desde la época colonial hasta 1884, hubo lo que Picado (1990) denomina una cristiandad colonial, en el cual se dio la consolidación del catolicismo en el país, incluyendo la firma de un Concordato en el año 1852. Según Benavides (2005), en el acuerdo entre el Vaticano y el gobierno costarricense, la mayoría de los aspectos beneficiaban a la iglesia. En 1852 inició un nuevo período que Picado define como la nueva cristiandad liberal, la cual se extendió hasta el año 1892. (pág. 194)

A partir de la segunda mitad del siglo XX, la jerarquía de la iglesia católica estableció una relación simbiótica con el Estado, esto en cuanto ha sido una asociación en que las dos partes se han beneficiado.  Esta vinculación, de acuerdo a lo que refiere Picado (1990), ha permitido que el Estado oriente el accionar de la iglesia, la cual ha guardado “una dependencia con el proyecto desarrollista impulsado por el Partido Liberación Nacional” (p. 43). Debido a esta vinculación política, la jerarquía de la iglesia católica se ha centrado en la clase media, ya que es una estrategia que permite neutralizar la lucha de clases, pero principalmente, porque es un medio óptimo, para el mantenimiento de la moral familiar que ayuda a mantener el statu quo (Picado, 1990, p. 79).

El período de 1949 a 1979, se caracterizó por una cristiandad reformista, en la cual el Estado legisló a favor de la iglesia católica y solicitó su apoyo para el mantenimiento del orden social. (pág. 195)

La Asamblea Constituyente de 1949 discutió tres aspectos importantes: la participación política del clero, la confesionalidad del Estado y la educación. En este proceso, se habilitó a los clérigos a ser electos como diputados, pero se restringió su participación para los cargos de la Presidencia y Vicepresidencia de la República, Ministerios y Magistrados de la Corte Suprema de Justicia. La confesionalidad del Estado, quedó establecida en el artículo 75 de la Constitución Política, adoptando el mismo texto de la Constitución anterior sin mayor discusión. Y, finalmente, se garantizó, la participación e influencia de la iglesia en el diseño y supervisión de los programas de enseñanza. Con todo ello, se puede decir, que la Constitución de 1949 no introdujo cambios significativos en las relaciones Estado e iglesia católica (Benavides, 2005; Campos, 2000).  (pág. 195) 

Además, se puede apreciar que las relaciones entre representantes del Estado y la jerarquía católica, han estado marcadas por el disenso, el conflicto, los desacuerdos y la tensión. No obstante, existe una negociación constante, la cual no se hace explícita frente a la opinión pública, pero permite llegar acuerdos. 

En este punto se concuerda con el planteamiento bergeriano, de que la religión, es uno de los mecanismos legitimadores de las instituciones sociales más eficientes que existen, especialmente, porque no se trata de un intercambio recíproco incondicional, sino que es un intercambio estratégico que preserva los intereses de las instituciones. (pág. 196)

Las reflexiones planteadas, permiten afirmar que la relación entre el Estado y la iglesia católica en el país es compleja y que la confesionalidad del Estado, lejos de ser una disposición constitucional que ha perdido vigencia, mantiene una gran actualidad y se renueva de manera constante, en un intenso proceso de negociaciones entre el gobierno de cada período y la jerarquía católica.

A partir del caso particular de Costa Rica, se podría inferir que la jerarquía católica más que como un grupo de presión, debe entenderse como una figura de poder de influencia significativa en el desarrollo del Estado y la cultura política en América Latina; y la Conferencia Episcopal ha jugado su papel particular como actor político en la gestión y consolidación del modelo económico vigente en el país. (Maroto 2013)

Para una mejor comprensión del fenómeno de la secularización, es interesante ver atentamente el siguiente video: